Жоғарыда қырғыз тілінен келтірілген тулку лексемасы төңірегінде мынадай бір ой келеді. Айтайын дегенім – Оңтүстік Қазақстан облысындағы Түлкібас топонимі. Кейбір зиялылар арасында оны түркібас, түркібасы деп қарағысы келетін пиғыл, яғни бүгінгі байтақ түркі дүниесі ең әуел осы аймақта шаңырақ көтерген-мыс деген сияқты ой жоқ емес.Ниет жақсы әрине. Бірақ ол жеткіліксіз. Рас l- мен r- дыбыстарының өзара сәйкестігі (бірінің орнына екіншісінің қолданыла беретіні) – түркі тілдерінде жалпы бар құбылыс. Бірақ бұл тіл заңдылығын аталмыш формамен байланыстырғаннан гөрі, мәселеге, біздің ойымызша, басқа қырынан келген неғұрлым ғылымирақ та, негіздірек те көрінеді. Түлкібас топонимі шынында сырт тұрпатынан көрініп тұрғандай, композиталық құбылыс болып табылады. Дербес екі бөлек сөзден тұратын жалқы есім. Мұның басқы түлкі бөлігін ілгеріде келтірілген алтай, телеуіт, қырғыз тілдерінде «круглый, цилиндрический», «все, весь целиком» мағынасын білдіретін тулку сөзінің фонетикалық варианты деп қараймыз. Ал оның кейінгі бас компонентінің семантикасы туралы не айтуға болады? Бұл ретте тілімізде Түлкібас композитасымен құрылымдас жер-су атауларының аз еместігіне көңіл аударғымыз келеді. Мысалы Ащыбас, Тұщыбас. Айбас, Ақбас, Қарабас тәрізді. Осылардың соңғы бас сыңары түркі тілдерінде әдетте «исток (реки, ручья)», «верховье» мағынасында қолданылатын БАШ/BAŠ (ЭСТЯ, 1978: 85-87) формасымен тектес сөз. Олардың Қазақстан топонимдерінің сөздігінде үнемі «теңіз, көл, шығанақ» деп түсіндірілетіні де содан. Тілімізде олармен жарыса тағы Айбұлақ, Ақбұлақ, Қарабұлақ, Ащыбұлақ, Тұщыбұлақ сияқты жер атаулары кездесетіні де сонымен байланысты. Міне бұл келтірілген деректер Түлкібас топонимінің бас компонентін дәл осы тұрғыда сипаттауға толық негіз бола алады. Яғни ол – қазақ тіліндегі кәдімгі «бұлақ, қайнар, көз, тұма» ұғымындағы бастау лексемасының ықшамдалған нұсқасы (түрі). Ендеше Түлкібас композитасы барлық тұрған бойы, сырт қалпы бір тұтас, цилиндр бітімді дөңгелек бастаудың (бұлақтың) атауы болып табылады. Осы айтылғандармен байланысты мына бір өлең жолдары да көңіл аударады: Дөртул жерін Қалтай тартып алған. Қошлұң Түлкібұлаққа егін салған; Таласып алған Солаңнан Түлкібұлақ даласы. Жан алланың борышы, Пенденің болмас таласы (Демежан//Мұра 1983, №3, 1081). Түлкібас формасының ономастикалық табиғатын осындағы міне Түлкібұлақ гидронимі де жете аша түседі. Салыстыр: кыр: башат (или таш башат) родничок (вода которого впитывается в землю недалеко от выхода) [ЮСл: 120]. Сонымен тілімізде асыл туысты, таза тек жылқыға қатысты қалыптасқан тұлпар ~ тулпар композитасының алғы тұл ~ тул бөлігінің де семантикасы оның осы бекзаттығына сәйкес тұрпат-тұрқы, арқа-басы, дене бітімі сияқты сыртқы жаралысымен байланысты деп ойлаймыз. Ал оның аяққы пар сыңарының нақты мағынасын мына бір тіл деректері негізінде сипаттауға болатын сияқты. Өйткені ол иран тілдерінде «қанат» мағынасын білдіретін сөз көрінеді: пар крыло (ЛТР: 298); крыл//о پر[крыльев, крылья] (КСл: 288); крыло бол, қанот, пар (ЛРТ: 273); кыр. пар ир. сев. 1. птичье перо; пар жаздык подушка из птичьего пера; 2. южн. [пәр]крыло птицы; кушту учурат пәр деген стих. птице позволяет летать крыло; 3. южн. [пәр]то же, что паранда; паранда ир. юж. [пәрәндә]птица (ЮСл: 606). Бұл келтірілген тіл деректеріне қарағанда: түркі халықтарының біразының түрлі сөздіктерінде тұлпар композитасының тұтас күйінде «миф. крылатый конь», «крылатый конь», «сказочный конь», «крылатый скакун» деп сипатталуында толық негіз бар деуге болады. Осы жерде мына бір өлең жолдары да көңіл аударады: Жазған Ғират, төрт аяғың көтерсең, дамыл көрмей бұ дүниеден өтерсің! Ғират ұшып көкке қарай кетеді, Жануардың жалы су-су етеді (Көрұғлы). Аршын басты бурылы, Қабырғадан қанаты. Қыз Құртқаны көтеріп, Бурыл көкке екі ұшты (Қобыланды). Сөздіктерде, жырларда айтылатын бұл «қанатты ат» ұғымы тұлпар формасының тікелей өзінен, тұл және пар компоненттерінің семантикасынан шығып тұр. «Ат – ердің қанаты», «Ер қанаты – ат» дейтін қазақ мақалы қырғыздар арасында да жиі айтылады: ат – эрдин канаты конь крылья молодца (ЮСл: 77). Мұндағы ер қанаты ~ эр канаты тіркесі тілде қанатты ат туралы мифтік дүниетаныммен байланысты қалыптасқан. Қазақ тілінде қарастырылып отырған осы композитамен айтылатын топоним де кездеседі. Мысалы: Тулпар – возвышенности в центральной части республики [7]. 

    Қадім заманнан халқымыздың дүниетанымында төрт түліктің әрқайсысының өзіне бөлек ата-бабасы болған-мыс деп айтылады. Этнологтар, фольклористер оны әдетте олардың «иесі», «пірі», «бақташысы» деп түсіндіреді. Бұл қатарда мысалы Қамбар ата да солай «бағып-қағушы» ретінде сипатталады. Бірақ кейде бұл айтылғандардан қиыс та пікір кездеседі. «Судя по письменным источникам, пастуха коней называли разными словами, а именно: келебан, улакши, йамши» [8].Рас тілімізде мұндағы келебан, улакши, йамши сөздерінің үшеуі де айтылады. Бірақ «бақташы (жылқышы)» мағынасында емес. «Төрт түлік төңірегінде» деп аталатын бірінші мақаламызда көрсетілгендей, алдыңғы келебан (-келепан) формасы жылқыға емес, қой түлігіне қатысты*. Онда да оның тегі таза, асылына ғана. Ал келесі улакши – тіліміздегі белгілі лаушы (ылаушы) деген сөз. Ол арнайы ғылыми әдебиеттерде кең түрде мысалы былай сипатталады. «Suv – ulay ‘соединение, связь’ (ДТС: 608, 609). Ибн, М. улақчы, по-видимому, чиновник, который следил за своевременной поставкой населением коней; хак. улағчы извозчик. Слово восходит к периоду тюрко-монгольской общности. Из всех этих данных видно, что улаа/ула ‘связывать, соединять (присоединять), продолжать, запрягать, передавать’является начальной формой и для лау/лав/улоо/улаг/улак/улаг/ылау/олау/улау/улоу подвода, почтовый конь» [толығырақ қараңыз: 9]. Йамши формасы да солай: «бақташы (жылқышы)» мағынасын білдірмейді. Ол да түркі тілдерінде осы улақчы/ улағчы/улакши лексемасымен мазмұндас, мысалы: n. يامйамкурьерская, запасная лошадь; يامچىйамшыкурьер, гонец (отсюда в русском ямщик); каз. جامстанция, почтовый двор, جاملىпочтовый (БСл І: 428; ІІ: 341); Osm. Dsch. Uig jам 1. (Uig.) почтовая станция; 2. (Osm. Dsch.) почтовые лошади; Иаматлары била иам хана бузуқ дур почтовые лошади и почтовые дома плохи; Osm. jамчы [(Osm.), von jам+чы] ямщик; jамчі (Dsch.) – jамчы (РСл, ІІІ: 298, 311). Н.К.Дмитриев аталмыш ям ~ йам ~ jам формасы – «пошта стансасы» мағынасын білдіретін моңғол сөзі, бұдан кейін «түркі-моңғолдық ям-чи» жасалымы қалыптасқан деп қарайды (ШСл: 436). Жасалған тілдік талдаулардан көрінгендей: келебан, улакши, йамши сөздерінің нақты шынайы мағынасы жоғарыдағы «пастух коней» дегенмен онша қабыса қоймайды. Жылқы түлігінің «бағып қағушысы, бақташысы» деген ұғымға, біздің ойымызша, бұлардан гөрі (тіпті идиоэтникалық семантикасы қанша көп аспектілі болғкнмен де) Қамбар формасы жуығырақ. Қамбар ата өзге түліктердің пірі, иесі, ата-бабасы, қамқоршысы, бақташысы саналатын Ойсылқарамен, Зеңгі бабамен, Шопан атамен салыстырғанда фольклорист ғалымдардың зерттеулерінде бұл көп қырлылығы жағынан шынында айрықша сипатталады. «Қамбар образы кейде «Мал иесі Қамбар-ау, жан иесі Қамбар-ау, Қарағыма көз сал-ау» (Алпамыс), кейде «Көл иесі Қамбар-ай, Шөл иесі Қамбар-ай, Қамбар өзің қолдасаң, Қолдамайтын кім бар-ай» (Қобыланды)... Төлегенді шешесі алдымен құдай мен кәміл пірге, онан соң көл иесі Қамбарға, су иесі Сүлейменге тапсырады. Қамбар эпостарда жылқы пірі ретінде аталады (Қобыланды). Ауыз әдебиетінің ең ескі жанрларының бірі болған бәдік өлеңдерінде арбаушылардың бірі ретінде аталады. Эпостарда бейнеленген Қамбар бейнесі саманизмнің табиғат дүниесіндегі әр қандай құбылыстың иесі болады. Әр қандай құбылысты өзінің тәңірі билейді деген көзқарасына жуықтайды. Осыған қарағанда Қамбар өз кезінде недәуір зор құдайлардың (тәтілердің) бірі болған. Дәуірлердің өтуімен оның нақтылы образының бояуы солғындап, аты ғана қалған сияқты» [10]. Хасен Әбішев «Аспан сыры» кітабында Қамбар атты жұлдыз барын да айтты. Сірә осы көп аспектілігінен бе екен, халқымыз бұл түлікті әйтеуір ерекше әспеттеп, артықша бағалаған. Жылқы атаулының, әрине, бәрін емес, жел аяқ жүйріктерін, күлік текті асылдарын бұлай қасиеттеу, қастерлеу түрік халықтарында жалпы қадім заманнан келе жатқан ең бір ескілікті дәстүр. Соған байланысты олардың тілдерінде арнайы тұрақты сөз тіркестері, фразеологизмдік жеке формалар қалыптасқан. Бұл тілдік көріністер әдетте көркем шығармаларда, әсіресе ауыз әдебиеті үлгілерінде кеңірек қамтылған. Мысалы кекілін кесу, кекілін керу, кекілін зерлеу, кекілін тұмарлау, құйрығын кесу, құйрығын өру, құйрығын түю, құйрығын керту, құйрығын тарау, құйрығын тұмарлау, жалын өру, жалын сүзу, жалын үкілеу, жалына үкі тағу, жалын маржандау, жарма жал, өрме жал, мойны тұмарлы сияқты алуан түрлі сөз тіркестері. 

    Жылқы түлігі төңірегінде қалыптасқан осы тілдік қолданыстарды енді мәтін ішінде келтіріп көрейік: Бәйгеден келсе жүйрік жарар еді, Сүзілтіп жал, құйрығын тарар еді; Өреді жүйрік аттың құйрық, жалын; Жүйрікке үкі тағып маржандадым; Жүйріктің жалын сүзіп, үкі тақтым; Мінейін сайға арқандап өрме жалды; Мінуші еді сәулетайым жарма жалды; Мінгенім астымдағы сұр бөрте еді, Құйрығын сұр бөртенің дәл кертеді; Жүруші едім айдай боп, Үкілеген тайдай болып (бәрі «Қазақтың қара өлеңінен» алынды); Ол күрең аттың кекілін шорт кесті. Тірсегінен жоғары келтіре құйрығын да борт-борт кесіп алды (М.Әуезов); Зер кекілді, мойны да алтын тұмарлы (Мәшһүр Жүсіп); Мініп жігіт жүйрігін, Тұмарлап кекіл-құйрығын (Мағжан); Кекілін кер бестінің кереміз бе, Құйрығын бестен шалып өреміз бе? Кекілін кер бестінің кермей-ақ қой, Құйрығын бестен шалып өрмей-ақ қой (Жігітке өнер де өнер, өлең де өнер). Соңғы өлең жолдарындағы бестен шалып өру тіркесі қазақ тілінде бұрындар әдетте әлі бала, жас қызға қаратылып бестемшелеп өру түрінде де қолданылған. Базардан өзім барып алдым бөрік, Шашымды бестемшелеп алдым өріп (Сонда). Сөз етейік деп отырғанымыз мұнда – бөрік пен бестемшелеп өру формалары. Бұл ретте алдымен А.Л.Топорковтың мына бір пікіріне көңіл аударғымыз келеді. «В этнографических описаниях ХІХ начала ХХ в. одежда и особенна головной убор предстают не только как внешний покров тела, но и как его продолжение, своебразная экстериоризация личности» [11]. Ғалым киімді дененің жалғасы, тұлғаның өзіндік экстериоризациясы деп оның ішкі психикалық өмірінің психологиялық процестің нәтижесінде ерекше таңбалық құралдарда көріністенуін айтып отыр. Аталмыш ерекше таңбалық құралдарға түрлі ұлттық киімдермен қоса шаш қою үлгілерін де, мысалы бестемшелеп өру формасын да жатқызуға болады. Өйткені бұл тіркес түркі халықтарында бұрындары шамамен он екі-он үштердегі жас қызға қаратылып айтылған. Қыз алғашқы осы мүшел жасына тақағанда әдетте бұған дейін тұтынған тақиясын тастап, былайғы жерде бөрік киюге және бұған дейін тек жай өре салатын шашын енді осылай талдап өруге тиіс болған. Өйткені бұл шақ оның жасының да, соған орай ішкі психологиялық процестің де маңызды өтпелі кезеңі саналған. Осы тұста қызды алғаш жалпы әйел статусы, алдағы ерлі-байлы өмір туралы ой баурайды. Оның психологиялық іш дүниесіндегі осы процесті оларда бөрік кию, шашты бестемшелеп (яғни бестен шалып, бестен талдап, бес талдан) өру сияқты ерекше таңбалық құралдар арқылы көріністеу (ишаралау) дәстүрі қалыптасқан. Айтылғандарды қайта бір қайырып, пысықтай түссек: шынында да А.Л.Топорков атап көрсеткендей, киім үлгілерінің жалпы қай-қайсысының да адам денесінің белгілі бір бөлігін жауып тұруы – оның таза сырт жамылғы ретіндегі утилитарлық қызметі ғана. Ал ғалымның оны (киімді) дененің жалғасы, яғни тұлғаның өзіндік экстериоризациясы деп отырған психологиядағы процестің нәтижесінде адамның ішкі психикалық өмірінің ерекше таңбалық құралдарда көріністенуі, белгілі бір киім, шаш қою үлгілерінде вербальдануы.

    Қазақ тілінде бестемшелеп (бес талдап, бес талдан, бестен талдап, бестен шалып) өру формасының сыртында он екіден талдап өру орамы да кездеседі. Бұл идиоэтникалық бірлікті де сол бестен талдап өру сияқты мазмұнда сипаттауға болады. Бестен шалып өру ~ бестемшелеп өру формасының негізінде кейін қазақ, қырғыз, тағы кейбір түркі тілдерінде идиоэтникалық беш көкүл ~ бес кекіл тіркесі қалыптасқан: беш көкүл чачым тул болды мой жених умер (букв. пять косичек моих овдовели) [ЮСл: 764]. Қалыңдық бұл жерде «беш көкүл чачым тул болды» деп атастырылған адамның қайтыс болғанын, өзінің енді жесір (яғни тұл) қалғанын айтып отыр. Бұл тіркес тек қырғыздарда емес, өзге біраз түркі тілдерінен де кездеседі. Өйткені ол халықтарда ертеде қызға әлі балаң шағында алдын ала кеп құда түсіп қоятын. Тіліміздегі бесіктен белі шықпай жатып фразеологизмі сірә осы салтқа байланысты қалыптасса керек. Міне осы кезден бастап ол өзінің атастырылған қыз екенінің белгі-символы ретінде самай шашын бес-бес талдан бұрымша етіп өріп қоюға тиіс болған: көкүл ир. чёлка, косички, спускающиеся на вики; бура көкүл (конь) с верблюжьей челкой (считается красивым); беш көкүл девушка (приблизительно с двенадцилетнего возраста ей заплетают на висках по пяти косичек) [ЮСл: 419]. Мұндай салт бұрындар қазақтарда да болған. Төренің ұлын қосшы ап, Жерді шалған хан атам. Бес кекілін таңдап қыз алған (Жоқтаудан). «Он үште отау иесі» дейтін бабалар сөзі тілімізде сірә осы салтқа байланысты пайда болса керек. Сөз болып отырған идиоэтникалық беш көкүл ~ бес кекіл бірлігі сияқты бір сыңары үнемі бес сан есімі болып келетін сөз тіркестері қазақ тілінде біраз бар, мысалы: Бес қара кер дегенге бес қара кер, Бес білезік, бес түйме, бес тана бер; Бес сөлкебай бұрама, Бастағы дәурен тұра ма? (Жігітке өнер де өлең, өлең де өнер). Осы өлең жолдарындағы бес қара кер, бес білезік, бес түйме, бес тана, бес сөлкебай дегендердің қатарына тіліміздегі бес қасқа фразеологизмін де жатқызуға болады. Осылардың ішінен мысалы соңғы форманы қалай сипаттауға болады? М.Әуезовтің «Абай жолында» суреттелетін Бердіқожаның Нұрғанымнан басқа Үсенхан, Бурахан, Әуезхан, Самархан, Кенжехан дейтін бес ұлы болған. Жазушы осыларға қатысты эпопеяда былай деп жазады. «-Ақсақал, осы сіздің балаларыңыздың бес қасқа атанатын себебі не? – Қасқа дегені батыр деп айтқаны деп болмайды ғой түге».Қасқа сөзінің шынында «батыр», «ірікті», «бірегей» сияқты мағына білдіретіні мына бір үзінділерден де айқын көрінеді: «Бес қасқа» атанған бес батырдың серкесі, қолбасшысы Құдайберді. Қайқы – қазақ тарихында белгілі орны бар Үрпек, Ақша, Бөгенбайлардың аталас туыстары (А.Сатаев);Қамалдағы қырғыздың Алла оңдаса осы жол Жан жазасын бергелі Отыз қасқа жөнелді (Мәшһүр Жүсіп). Қазақта сондай-ақ Бесқасқа дейтін этноним де бар. Ол да тілімізде «батыр» ұғымы негізінде қалыптасқан. «Бесқасқа – жеке ру басының атына байланысты атау емес, ерлікпен аты шыққан туысқан бес адамның ұрпақтарына ортақ атау» (ҚСЭ, 2:309). Халқымыздың архаикалық мәдениетінде он екі-он үштердегі жас қыздың атастырылып қойғанының нышан-символы ретінде екі жақ самай шашын бес кекіл етіп (бес-бестен бұрымшалап өріп) қоятыны секілді бес айдар қоятын да рәсім болған тәрізді. Болмаса қызына Бесайдар деп қазақ ат қоя ма, мысалы: Бесайдар Жатқанбаева, Алтай Республикасының (Ресей) Қосағаш ауданындағы «Мирас» Қазақ мәдени орталығының директоры (ЕҚ, 18.09.04). Сондай-ақ мына бір өлең жолдарына қарағанда да бұл идиоэтникалық екі тіркес (бес кекіл мен бес айдар) өзара мәндес, қызметтес деп ойлаймыз. Басынан қара таудың қарай жаттым, Беліме қара айдарым орай жаттым. Кеткенде жерің шалғай әттең қалқа, Жол тосып жолаушыдан сұрай жаттым (Қазақ қара өлеңдерінен). Жоғарыдағы бес қасқа - беш кашка фразеологизмі кейде аталмыш «батыр» ұғымынан тыс та мағына білдіреді. Оны мысалы мына бір тіл дерегінен көруге болады: беш кашка один из способов плетения кожаной сбруи [ЮСл: 363]. Ежелгі түркі халықтарының көшпелі мал шаруашылықты тұрмысында түрлі тері бұйымдарын бұлай өру тәсілі арқылы дайындау ісі кеңінен дамыған. Сол тұста мысалы мұндай таспа өру мәдениетінің не бір күрделі, асқан шеберлікті талап ететін сирек үлгісі қазақ өнерінде де аз болмаған. Мысалы ұлы Абайдың туғанына 100 жыл толу салтанатына арнап өмілдірік пен құйысқан сияқты жай ат әбзелдері емес, тіпті торсықтың өзі де осылай өру жолымен дайындалған. Бұл ретте ұланғайыр сол мерейтойдың Семей облысындағы қыруар дайындық жұмыстарына бастан аяқ қатысқан ақынның жерлесі, жазушы Камен Разалин былай деп жазады. «Олардың ішінде 47 таспадан өмілдірік пен құйысқан, 128 таспадан торсық өретін Ұзынбұлақ колхозындағы Түнқатпай, сүйекші Әзімбай, күмісші Сахан, үйші Тұмарбай, жасау-жабдықтың басшысы Рахия, үлгіші Айғанша, текемет пен сырмақтың шебері Нұрша мен Нұржан, тоқымашылар Жаңыл мен Сарқыттар үй-үйлерді жеке-жеке әзірлеуге кірісті [12]. Қайысты осылай таспалап тіліп торсық сияқты үй бұйымдарын, әр түрлі ат әбзелін өру өнеріне қатысты тағы мына бір тіл дерегі көңіл аударады. Атқа өрдің текелдірік жүгенді, Мініп едің шілтен баққан Шұбарды (С.Сейфуллин). Мұнда сөз еткелі отырғанымыз – текелдірік лексемасы. Ол – қазақ, қырғыз әдеби тілдеріндегі кекілдірік атауының диалектілік формасы. Кекілдірік. Аттың кекілі көзін жауып тұрмас үшін жүгеннің маңдай тұсынан басып тұратын кекілдік, кекіл басар деп аталатын қайыс (ҚТС: 298); көкүлдүрүк налобник, ремешок, прижимающий чёлку лошади (часть узды) [Юсл: 419]. Бұл жеде біз бір сөздің ішінара екі түрлі дыбысталуын ғана көріп отырмыз. Тіліміздегі сондай-ақ «скакать галопом» мағынасындағы кекіректеу ментекіректеу [13], «быт-шыты шықты», «быт-шыт болды» мағынасындағы күлпарша мен тілпарша жарыспаларының ара қатынасын да дәл осылай к~т, т~к дыбыстарының өзара сәйкестігімен (кейбір сөздің басында бірінің орнына екіншісінің қолданыла беретінімен) түсіндіруге болады. Түркменстанның Красноводск, Қиянды, Қулымаяк мекендеріндегі қазақтарда тегелдірік сөзі қаптың аузын керіп тұруға арналған шеңбер темірдің аты көрінеді (ҚТДС: 326). Осы жерде ілгеріде келтірілген мына бір өлең жолы ойға қайта оралады: Кекілін кер бестінің кереміз бе? Неге кереді? Көзін жаппасын деп. Немен кереді? Кекілдірікпен. Кекілдірік деп әдетте жіңішке жай қайысты айтады. Оны кейде сәндік үшін қайыстан бауша етіп өріп те жасаған. Бірақ қайсысы да жылқының кекілін керіп (қысып) тұратын болған. Сонымен кекілдірік~текелдірік~көкүлдүрүк формасының да, сондай-ақ тегелдірік лексемасының да семантикалық құрылымы жалпы «керу» ұғымымен байланысты. Ол («керу» мағынасы) тілде әуелде кекілмен байланысты қалыптасқан. Ал оның қаптың аузына қатысты «керу» ұғымы, біздің ойымызша, кейін пайда болған.

    Ілгеріде сөз болған идиоэтникалық кекіл үкілеу бірлігі кейде түйе түлігіне қатысты да қолданылады. Бірақ жылқыдағыдан сәл басқарақ мақсатта. Үстіме кілем жамылдым, Ырым қылып бала үшін. Кекілімді үкілеп, Жібектен бұйда тағындым (С.Сейфуллин).

    Жылқы түлігі төңірегіндегі вербальдық коммуникацияда бұрын ілгеріде аталғандардан өзге тағы біраз тілдік қолданыстар болған. Бірақ олар көбінесе бағы заманғы қатал дала заңымен, шариғат жолымен, барымтамен байланысты болып келеді, мысалы: ат құйрығын кесісу, ат тізгісін кесісу, ат артына салып әкету, ат көтіне салу, ат көтіне міндіру, ат артына жайдақтатып әкету, ат құйрығына байлап өлтіру, ат құйрығына арқанмен байлап сүйреу, ат құйрығына тартып өлтіру, мойнына арқан салып ат құйрығына байлап өлтіру т.б. Тіліміздегі бұл идиоэтникалық бірліктер мысалы мынадай мәтіндерде кездеседі: Абай ұрпағымен Мұсабай да ат тізгінін кесіскен; Нұрмағамбеттің Шөпішті ат артына жайдақтатып әкететіні бар; Әзімхан, Мұсабайлар Әйгерімді ат артына жайдақтатып әкетуді мақсат етеді. Бірақ ат артына салып әкете алмайды; Еңілік-Кебекті ат құйрығына байлап өлтірген; Екеуін де ат құйрығына арқанмен байлап, Ақшоқыға сүйреп апарған (бәрі – Қ. Оразалиннің аталған еңбегінен); Екеуінің мойнына арқан салып, Екі аттың құйрығына байлап алып, «Матайлап» ұран салып шауып-шауып, Өлтіріп бір төбеге қойды апарып (Шәкәрім): Қызылшілікке келгенде бір аттың құйрығына тартып өлтіреді (Е.Букетов);Қанікейдей көріктіні, Тінікейдей тектіні Ат көтіне міндірген (Едіге);Бұ барғаннан бармасаң, Бұ бермеген қызыңды Ат көтіне салмасам (Ер Сайын);Алма мойын аруды Ат көтіне салған күн; Ат көтіне үңілтіп, Артыма салсам деп едім; «Әділ» жаннан түңілтіп, Ат көтіне өңгердік (Махамбет).

    Тұлпардай асыл, таза тек жылқы – қай заманда да жалпы сирек құбылыс. Ол елге түр-түсі жағынан да солай таңсық болған. Мысалы оның бірыңғай ақ не бірыңғай қара түстісі ілуде біреуден ғана кездеседі. Бұл төңіректе этнолог Жағда Бабалықұлы былай деп жазады: «Табиғи үлгі, пішін, қалып сақталмайтын, денеде белгілі бір тұрақты орны жоқ, бірде үлкен, бірде кіші, қыңыр-қисық, үлгісіз, қалыпсыз, тұрақсыз өң-түсті «ит ала» деп атайды. Ал жылқы жануардың өң-түсі [осы] «ит алаға» жатады. Оның үстіне меңсіз, қалсыз, дақсыз жылқы кемде-кем кезігеді» [қой түлігі бұған керісінше: бірыңғай түсті ғой]. Автор қазақ тіліндегі «ақтылы қой, алалы жылқы» фразеологизмі жылқының осы «ит-ала» ренділігі негізінде қалыптасқан болар дейді. Ол әрі қарай ойын былай сабақтайды: «Жазықсыз қамалған Отыншыны шығарып алмақ болып, аға сұлтан Алшынбай бастап ел-жұрт жиналып, тарту-таралғы алып, өте сирек кездесетін қарабас ат жетектеп Керекуге келеді. Қарабас атты көрген орыстар Отыншыны шығарып, астына екі құлағы қап-қара, өзі ақ ат мінгізеді. Дәл осы жерде көңіл аударуға тиісті ерекшелік – өзі аппақ, басы қара [яғни] қарабас аттың болуы» [14]. Жағда Бабалықұлы бұл арада ақ қара түсті: басы не құлағы ғана қара, ал қалған денесі түгел ақ жылқыны халықтың қай кезде де ерекше қасиет тұтатыны, жалпы ақ қара түстің киелілігі туралы айтып отыр. Шынында да киелілігінен болу керек: бұл түс тілімізде туға, кейбір аң-құс түріне қатысты да айтылады, мысалы: Ақ қара бассұр жылан (Алпамыс); Қырық мың үйлі Қияттан Қырық мың әскер қол алып, Ақ қара бас ту алып, Қызылбасқа жол тартты (Қобыланды). Қара бас күспен*шалдырып, Көк теңіздің үстінде Көтеріп желкен аштырып, Жүк тиедің кемеге, Ниет еттің тәңірінің үйі Кебеге ... Қара басты ақ күспен Кендір баулы ақ желкен Көк теңізде жал толқынға жектірдің(Шалкиіздің Би Темірді хаж сапарынан тоқтатуға айтқаны); ... әне-әне, ботасы келе жатыр. Боталаған күні үй иесі бәйбіше ырымдап төбесіне таққан қара бас үкісі былғақ қағады. Тіп-титтей иір мойнағын алдына соза түсіп, жасқа толы екі көзі мөлдіреп, сыңси боздап, шойнаңдай басып, бүлік-бүлік желеді (Жағда Бабалықұлы). Жоғарыда атқа, аңға және құсқа қатысты аталған «ақ» және «қара» түстерінің, біріншіден, таза физикалық көлемі көңіл аударады: соңғы (қара түс) – тек бас жақты ғана, ал алдыңғы (ақ түс) – олардың (аттың, аңның, құстың) қалған барлық денесін алып жатыр; екіншіден, бұл екі түс – өзара оппозициялық қатынастағы жұптар, яғни ақ – жақсылықты символдаса, қара – керісінше жамандықты символдайды. Демек келтірілген мысалдардағы атпен, аңмен, құспен байланысты бұл «ақа қара» түс жақсылық қаншалықты көп болса, жамандықтың соншалықты аз болғанын нышандайды. Біздің ойымызша, тіліміздегі сүт көп, көмір аз фразеологизмін де дәл осы тұрғыда сипаттауға болатын сияқты. Жазғытұрым әуел бұлт күркірегенде қатындар шөмішімен үйдің сыртынан ұрып «сүт көп, көмір аз» деген (Абай). Аспан тұр міне күркіреп, Шөміш қақ, әже, ырымдап. Көктер ме егін дүркіреп, Көк биең аман құлындап (Мақатаев). Сүт көп, көмір аз фразеологизміндегі сүт – «ақ» түс, ал көмір – «қара» түс мағынасында қолданылған. Сөйтіп мұнда да сол жақсылық неғұрлым көп те, жамандық соғұрлым аз болса екен деген тілек ырымдалған.

ӘДЕБИЕТ

1. Уәлиев Н.Сөз мәдениеті. Алматы, 1984. 52-б.

2. Ахметьянов Р.Г.Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М., 1981. С. 18.

3. Левитская Л.С.Историческая морфология чувашского языка. М., 1976. С. 131, 166, 174.

4. Ахметьянов Р.Г.Общая лексика духовной... С. 67.

5. Қасиманов С.Қазақ халқының қолөнері. Алматы, 1995. 193-б.

6. Аманжолов С.Вопросы диалектологии и истории казахского языка. Алматы, 1997. С. 530.

7. Койчубаев Е.Краткий толковый словарь топонимов Казахстана. Алматы, 1974. 226-б.

8. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И.Казахстан. Летопись трех тысячелетий. Алматы, 1992. С. 327.

9. Жанпеисов Е.Н.Этнокультурная лексика казахского языка. Алматы, 1989, 38-43-бб.

10. Қасейұлы Бексұлтан. Эпостардағы ескі дін белгілері // Мұра, 1989. № 2.

11. Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С.98.

12. Оразалин К. Абай ауылына саяхат. Алматы, 1994. 89-б.

13. Аманжолов С. Вопросы диалектологии... С. 491.

14. Бабалықұлы Ж. Жылқының өң-түсі // Жас Алаш. 06.10.2005.

15. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. М., 1993. С. 183.

16. Ахметьянов Р.Г.«Лес», «Дерево» и «Барс» у тюрков (Этимологические этюды) // ст. 1980. № 5. с. 90.

БСл – Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. СПб., 1869-1871. Т. І-ІІ.

РСл – Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб., 1893-1911. Т. І-ІV.

ЮСл – Юдахин К.К. Кыргызча-орусча сөздүк. М., 1965.

ӮРЛ – Ӯзбекча-русча лұғат. М., 1959.

Туркм РС – Туркменче-русча сөзлүк. М., 1968.

ШСл – Шипова Е.Н. Словарь тюркизмов в русском языке. Алматы, 1976.

ЭСТЯ – Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков... на согласные. М., 1974; ... на букву «Б». М., 1978; ... на буквы «В», «Г» и «Д». М., 1980; ... авторы словарных статей: Севортян Э.В., Левитская Л.С. на буквы «Ж», «Й». М., 1989.

ҚТТС – Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. Алматы, 1974-1986. Т. 1-10.

ҚТС - Қазақ тілінің сөздігі. Алматы, 1999.

МСл – Магазаник Д.А. Турецко-русский словарь. М., 1945.

ЕСл – Егоров В.Г. Этимологический словарь чувашского языка. Чебоксары, 1964.

АТС – Абай тілінің сөздігі. А., 1968.

ҚОС – Қазақша-орысша сөздік. Алматы, 2001.

ЛТР – Луғати точики руси. Алматы, 1954.

ЛРТ – Луғати руси-точики. М., 1949.

КСЛ – Клевцова С.Д. Русско-персидский словарь. Учебник. М., 1982.

ҚСЭ – Қазақ совет энциклопедиясы . Алматы, 1973. С. 2 т.

ЕҚ – Егемен Қазақстан.

ЖА – Жас Алаш

СТ – Советская тюркология.

* ҚР ҰҒА-ның ХАБАРЛАРЫ. Тіл, әдебиет сериясы. 2005. №3. 3-12-бб.

* *Л.З.Будагов пен В.В.Радловтың сөздіктерінде келтірілген, шағатай тілінде «конь, снаряженный для боя» мағынасын білдіретін бұл tul~тул формасын салыстыр: моңғ. толь сауыт (батырлардың темірден тоқылған киімі) [МҚС, 1984, 464].

*Осы есіте етістігіне байланысты мына бір тіл деректері көңіл аударады: Жалығуды пәледен Жұрт ұмытты біржола. Шыныменен тамам ал Кете ме екен ит бола (Абай); Онан соңғы біздің ханымыз, төреміз – бәрі де Жошы нәсілінен бола келген (Сонда); Қатты кеткен күйменің шұбыра бұралған шаңы ішінен шылдыраған қоңырау ойнай, сөйлей бара жатыр (М.Әуезов). Айтайын деп отырғанымыз – келтірілген мысалдардағы бола етістігінін –а форманты. Абай оны бұл жерде –ып тұлғасының орнына а тұлғасын, яғни дағдылы болып көсемшесінің орнына бола көсемшесін қолданған. Ал М.Әуезов бұл –ып формантының орнына й формантын (қазіргі қалыпты қолданысқа тиіс ойнап, сөйлеп көсемшесін ойнай, сөйлей (бара жатыр) деп алған. Жоғарыдағы «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» жырында да солай көсемшенің е көрсеткіші көсемшенің –іп формантының орнына (яғни есіте етістігі естіп етістігінің қызметінде) қолданылған. Бұл айтылғандардан ертеде осы күнгі кейбір грамматикалық форманттардың ара-жігі дәл қазіргідей жете ажырай қоймаған, сараланым дәрежесі әлі кемел емес, содан кейде бірінің орнына бірі жүрген, өзара ауысты «қозы қоспай» да бір кезі болғанға ұқсайды. Өйткені В.В.Винаградов «Морфологические формы – это состоявщиеся синтаксические формы. Нет ничеего в мифологии, чего нет или прежде не было в синтаксисе и лексике. История морфологических элементов и категорий – это история смешения синтаксических границ, история превращения синтаксических пород в морфологические» дегенді сірә осындай ыңғайда айтса керек. Шынында да, тілдегінің бәрі қолмен қойғандай көрінеу емес. Оның мұндай бүгінге беймәлім, көмескі тұстары әлі жетерлік. Өйткені тіл – тарихи категория. Ол өзінің барлық іш тұтастығымен, бар болмыс жүйесімен, ішкі даму заңдылығымен қазіргі қалпынан гөрі қадімгі қалпына көбірек жуық. Сондықтан оның қазіргі қалпының кәдімгі қалпынсыз толық ашыла қоюы көп жағдайда тіпті мүмкін емес (Неғұрлым толығырақ қараңыз: Қазақ грамматикасы. Астана, 2002, 6-8 беттер).

* тұз баспақ – тері тұзқап.

* Қараңыз: ҚР ҰҒА-ның ХАБАРЛАРЫ. Тіл, әдебиет сериясы. 2005. №3. Келебан (=келепан) формасын кейін қой түлігі туралы мақаламызда сөз ететін боламыз.

* KIS соболь (ДТС: 310). Бай төсегі – темір кіс, Кедей төсегі – қара кіс. Осы өлең жолдарындағы темір кіс формасын, біздің ойымызша, алтайлықтар айтатын temir terek, Қиыр шығыс ертегілерінде «железная свинья» мағынасында кездесетін тимир испиня [15] қазақ, тағы біраз түрік тілдерінде қолданылатын темір қазық тіркестерімен салыстыруға болатын сияқты. Өйткені baj~paj сөзі кейбір жағдайда temir лексемасымен ауыстырылатын көрінеді [16].